di Ricardo Duchene
Da www.ideeazione.it
L’emergere della coscienza storica cristiana
Nonostante tutto quello che abbiamo detto sulla storiografia greca e romana (e c’erano altri storici come Svetonio, Appiano e Cassio Dios), gli studiosi moderni concordano invariabilmente sul fatto che gli antichi rimasero un popolo “non storico”. Herbert Butterfield è convinto che “i Greci non avevano raggiunto il pensiero storico e non avrebbero mai potuto raggiungerlo perché avevano una concezione sbagliata del tempo e del processo temporale”. I Greci “conoscevano solo una storia relativamente breve alle loro spalle – pensavano che il passato storico durasse solo poche centinaia di anni”. Ma anche nel caso dei Romani, nonostante alcune descrizioni a lungo termine, tra cui la storia di Cassio Dios durata 1400 anni, Collingwood insiste sul fatto che gli storici romani consideravano Roma come una “sostanza immutabile”, una “città eterna” soggetta a cambiamenti ciclici, ma non a fasi di sviluppo identificabili. Livio non ha mai cercato di spiegare come sono nate le istituzioni romane o come sono cambiate nel corso del tempo, salvo notare, se posso aggiungere alla spiegazione di Collingwood, le virtù che hanno reso possibile la sua ascesa e i vizi che hanno portato al suo declino. Era una storia periodizzata di una città che sembrava essere stata creata prima dell’inizio della storia. Anche la storiografia romana era “particolaristica”, egocentrica e incentrata su Roma, non riuscendo a cogliere le dinamiche storiche degli altri e il loro posto nel processo storico. Tacito distorse la storia, aggiunge Collingwood, “presentandola principalmente come uno scontro di personaggi”, ritratti come “esageratamente buoni” o “esageratamente cattivi”. Per quanto Tacito avesse talento nel tratteggiare i personaggi, il suo approccio incoraggiava una prospettiva ristretta e circoscritta che individuava le cause degli eventi storici nelle personalità dei protagonisti – un regresso rispetto alla prospettiva storico-mondana di Polibio.
Lo storico marxista E. H. Carr, autore di un’opera in 14 volumi che copre i primi dodici anni (!) di storia sovietica, sostiene analogamente che “la civiltà classica della Grecia e di Roma era fondamentalmente antistorica”. Per Tucidide “nulla di significativo è accaduto nel tempo prima degli eventi che ha descritto, e nulla di significativo è probabile che accada in seguito”. Nel suo piccolo libro “Che cos’è la storia?” (1961) spiega che la visione ciclica della storia, la sensazione che la storia “non vada da nessuna parte”, manca di un’adeguata coscienza storica. Per interpretare correttamente il passato è necessario avere la sensazione che ci sia una “direzione nella storia”. Sebbene lo storico non debba credere che la storia si stia muovendo “verso l’obiettivo di migliorare la condizione umana sulla terra”, senza il concetto di progresso, che implica una storia veramente caratterizzata dallo sviluppo, come una crescente capacità di comprendere e padroneggiare le leggi della natura e di elevare il livello di vita delle persone, non si può parlare di “coscienza storica”. Carr non crede né nella “Divina Provvidenza”, né nello “Spirito del Mondo”, né nel “Destino manifesto”, cioè in una forza onnipotente che guida le persone e il corso degli eventi. Ma ritiene che “furono gli ebrei, e dopo di loro i cristiani, a introdurre un elemento del tutto nuovo postulando la meta verso cui si muove il processo storico, una visione teleologica della storia”. È stato l’impulso “ebraico-cristiano” a dare alla storia “senso e scopo”.
Secondo Collingwood, il cristianesimo ha contribuito ulteriormente alla coscienza storica moderna: un universalismo secondo il quale tutti gli uomini sono uguali agli occhi di Dio, “tutte le nazioni sono coinvolte nella realizzazione del piano di Dio” – e quindi il cristiano non può accontentarsi della storia privata di una nazione, ma deve lottare per una storia universale.
Gli eventi che si verificano nel mondo devono essere attribuiti all’azione della Provvidenza, il che significa che si deve cercare di scoprire un modello intelligibile nella storia umana e considerare gli eventi precedenti come se stessero portando o preparando il compimento del piano finale di Dio. Ciò significa, aggiungerei, che per comprendere la struttura della storia, questa deve essere divisa in epoche, ciascuna definita dal suo contributo al progresso e dal piano finale.
Lo svantaggio di questa interpretazione è che non distingue tra la visione della storia dell’Antico e del Nuovo Testamento e la successiva concezione ellenistica e cristiana romanizzata articolata nei primi secoli dopo Cristo. L’Antico Testamento offriva certamente una visione mirata e significativa della storia dall’Inizio dei tempi, dalla creazione e dall’espulsione dal Paradiso di Adamo ed Eva in seguito al loro peccato originale, al secondo inizio dell’umanità con Noè, dopo il Diluvio, Seguono la promessa di Dio di una terra ad Abramo, dimostrata dalla liberazione degli ebrei dalla cattività egiziana, e numerosi eventi con riferimenti alle nazioni e alle civiltà del Medio Oriente, Egitto, Babilonia, Assiria, Persia e Gerusalemme. La Bibbia ebraica, ha ragione Van Seters, offre una lunga e drammatica narrazione di un popolo intensamente interessato al proprio passato, le cui prime descrizioni vanno oltre gli annali reali degli imperi mesopotamici/egiziani per creare una storia del popolo ebraico nel suo complesso, con aspetti quasi universalistici nella descrizione della Creazione e del Diluvio.
Tuttavia, il concetto dell’Antico Testamento si riferiva a un popolo specifico, gli ebrei, e in questo senso non era universale. Si trattava di un concetto ancora incentrato sull’esperienza storica ebraica, sull’ultimo atto di Dio che segna la fine della storia, con i sogni di un regno messianico, mentre questo popolo diventava pessimista riguardo agli eventi reali della sua storia con la perdita di Gerusalemme, la distruzione del Tempio, la dispersione e l’esilio degli ebrei in terre straniere. La Bibbia nel suo complesso, sia l’Antico che il Nuovo Testamento, non ha cercato di dare un senso agli eventi storici reali dell’umanità, a parte l’esperienza degli ebrei; né ha cercato di scoprire un modello significativo negli eventi empirici della storia mondiale. La storia nella Bibbia ha senso perché è orientata verso un obiettivo trascendente, un’aspettativa futura del Messia, ma questa aspettativa non si sviluppa attraverso fasi storiche successive perché la verità è già stata rivelata. Questo è il punto di vista di Karl Lowit nella sua riflessione filosofica Il senso della storia (1949). La storia è guidata dalla provvidenza della suprema intuizione e volontà di Dio, ma le vie di Dio sono difficili da capire e non possono essere comprese dalla ragione. Il messaggio della Bibbia è che dobbiamo confidare nella giustizia di Dio, nonostante il male manifesto nel mondo, e attendere con fede la giustizia che prevarrà nel giorno del giudizio. Il concetto biblico è per certi versi simile all’accettazione ciclica greca del destino, nel modo in cui guarda alla storia attraverso i secoli come a una storia di mera gestazione e decadenza, di azione e sofferenza, di orgoglio e peccato, come a “una continua ripetizione di dolorosi fallimenti e costose conquiste che si concludono in ordinari fallimenti”.
Ma Lowit è del tutto indifferente alla storiografia dei cristiani successivi che hanno cercato di scoprire lo svolgimento spirituale della salvezza nella storia reale. Anche se il Nuovo Testamento in quanto tale non cerca di dare un senso alla storia reale del mondo ellenistico-romano da cui è emerso, i cristiani successivi, come dice Butterfield in The Origins of History (1981), “non potevano non affermare l’idea di Gesù nella storia, Gesù l’uomo che visse in un tempo e in un luogo particolari”. La religione del cristianesimo “era ancorata su un terreno solido” attraverso “una costante preoccupazione per la possibile imminente fine del mondo e un contatto con la filosofia greca” e, aggiungerei, il concetto stesso di incarnazione e di croce. Il cristianesimo si discosta dall’Antico Testamento per la venuta compiuta di Gesù, il che significa che Dio ha dato la sua grazia attraverso suo Figlio, che con il suo sacrificio ha portato la redenzione per tutta l’umanità. Gli esseri umani non sono più completamente corrotti, ma sono di nuovo in grado di raggiungere obiettivi etici ed escatologici in questo mondo. Il Dio cristiano non è impersonale, inconoscibile e separato dal nostro mondo. È allo stesso tempo trascendente e immanente, perché nell’Incarnazione e nell’idea che Cristo sia al tempo stesso pienamente Dio e pienamente uomo, il Dio incomprensibile dell’Antico Testamento trova espressione concreta nella storia. Il cristianesimo ha riconosciuto la dignità del mondo materiale e la sua capacità di esprimere lo Spirito. Cristo è l’immagine della divinità invisibile qui sulla terra e l’azione umana può portare alla trasformazione del mondo.
In linea con l’incarnazione e l’immanenza di Dio sulla terra, Gesù ha aggiunto un’”etica dell’amore o della compassione” che ha alimentato una “nuova sensibilità per la sofferenza umana” che ha motivato i cristiani a lottare contro il male in questo mondo, mettendo in moto un processo storico di progresso morale. Questa religione offriva la speranza di poter creare un “mondo migliore”, perché era una religione che non considerava più la sofferenza come qualcosa di immutabile, ma incoraggiava i credenti a sentirsi responsabili della sofferenza degli altri. A differenza dell’etica pagana greca e dello stoicismo romano, che consideravano una follia lottare contro il destino dei limiti umani e le realtà del mondo, l’etica del cristianesimo incarnava un senso di speranza e di progresso, secondo il quale gli uomini potevano migliorare le condizioni sulla Terra e realizzare l’avvento del Regno di Dio. Le religioni non occidentali intendevano la salvezza come qualcosa da raggiungere fuggendo nell’”altro mondo” o nel “mondo dell’aldilà”. Ma tra i cristiani c’era la sensazione che la storia non fosse un ciclo del tempo, ma un processo “in avanti”, un movimento lineare dalla Creazione alla “fine dei tempi”.
Ma dobbiamo anche aggiungere che è solo con l’ellenizzazione e la romanizzazione del cristianesimo nei primi secoli della nostra era che vediamo filosofi e storici cercare di dare un senso al rapporto tra Dio e la storia del mondo.
Il Nuovo Testamento insegnava che Dio si relazionava con gli eventi del mondo attraverso la figura storica di Gesù nel flusso del tempo che va dalla Creazione alla possibile Seconda Venuta, il che rendeva impossibile per i cristiani vedere la storia come ciclica, ma postulava invece un inizio, un evento centrale e una destinazione finale. Gli storici dei primi secoli d.C. svilupparono ulteriormente questa idea, dando un significato cristiano alla storia precedente alla venuta di Gesù e alla storia del loro tempo. Così Ireneo (130-202) interpretò l’Antico Testamento come una preparazione al Nuovo, come uno sviluppo “verso l’alto” che dimostrava la divina “educazione dell’umanità”. Dio, diventando uomo attraverso Cristo, ha restituito all’umanità la somiglianza con Dio che gli uomini avevano perso nella caduta di Adamo. Egli vedeva un movimento ascendente dal periodo dell’infanzia, in cui Adamo aveva infranto il comandamento di Dio e aveva causato la punizione di Dio, al periodo di Cristo (il nuovo Adamo), che rappresentava il nuovo capo dell’umanità e distruggeva la disobbedienza di Adamo. Questa idea di “formazione dell’umanità” fu ulteriormente sviluppata quando i cristiani si confrontarono con il significato storico della filosofia greca e anche con il significato di Roma come impero “universale” nel piano provvidenziale di Dio. I primi cristiani non rifiutarono o accettarono completamente la filosofia greca, ma assunsero un punto di vista storico, sostenendo, come fece Giustino Martire (100-165), che la Grecia rappresentava uno stadio nella crescita della verità fino alla pienezza nella rivelazione di Cristo. Cristo era “in parte conosciuto anche da Socrate”. Anche Clemente di Alessandria (150-215) scrisse che Dio stava seminando i semi della rivelazione cristiana in Platone e Aristotele.
Con il venir meno dell’attesa della Seconda Venuta, i cristiani svilupparono il concetto di tempo storico al di là della definitività dell’Ultimo Giorno, guidati invece dalla promessa di una redenzione nel tempo, poiché la creazione non era perfetta fin dall’inizio ma aveva bisogno di tempo per crescere e maturare.
Prima del giorno del giudizio, i cristiani hanno un ruolo storico da svolgere: “la buona novella deve essere predicata a tutti i gentili. Potrebbe essere necessario un lungo periodo di tempo perché Dio compia la sua missione nei confronti dell’umanità. Origene di Alessandria (185-253) e i suoi discepoli cercarono di dare un senso alla storia di Roma. I “semi” del cristianesimo erano stati gettati da Cristo in ogni essere umano fin dal momento della creazione; Dio aveva attirato l’attenzione sul meglio della lingua greca così deliberatamente come aveva rivelato la Legge agli ebrei. La pace universale creata da Roma aveva lo scopo di creare le condizioni per la fondazione di una Chiesa cristiana universale. Pertanto, i cristiani non potevano liquidare come inutili, come parte di un ciclo senza senso, le storie della Grecia e di Roma, perché anche queste storie facevano parte del progresso dell’umanità donato da Dio.
Con la conversione dell’imperatore Costantino il Grande (272-337) la Pax Romana fu ampiamente riconosciuta come strumento di Dio per la diffusione del Vangelo lungo strade e mari sicuri. A prepararla fu lo storico Eusebio (260/265-339), il più stretto consigliere di Costantino, che integrò Roma nell’”educazione cristiana dell’umanità”, generando così la possibilità di una comprensione veramente universalistica della storia particolare dell’umanità. Lo fece nella sua Cronaca e Storia ecclesiastica all’interno di una scala temporale e cronologica che includeva i governanti e le dinastie degli Assiri, degli Egizi e di altri popoli, così come le figure e gli eventi principali dell’Antico Testamento, dall’opera degli Apostoli alla morte di San Paolo e Pietro e alla conversione del Cristianesimo in religione ufficiale da parte di Costantino nel 313. Eusebio presentò una cronologia dei principali eventi storici mondiali, collocando la nascita di Cristo nell’anno 5198 da Adamo o 2015 da Abramo, basandosi su molti documenti e fonti testuali per garantire una registrazione corretta. Fu autore di molti libri basati su materiale accuratamente raccolto, fu un uomo di instancabile diligenza, anche se non dobbiamo pensare che fosse uno storico migliore dei Greci/Romani, che erano maestri letterari della prosa, narratori avvincenti e accorti analisti psicologici. Secondo Michael Grant, la narrazione di Eusebio era “noiosa”, “scialba, confusa e disordinata”, con un “linguaggio greco macchinoso, oscuro e sciatto”.
Sebbene Sant’Agostino (354-430) non fosse uno storico, egli espresse profondamente l’idea che la verità è inseparabile dal tempo storico e che la storia punta a un obiettivo implicito nell’”educazione del genere umano”. Agostino rifiuta l’idea greca che la storia si ripeta all’infinito nel tempo e che ad ogni ciclo non emerga nulla di nuovo. Qualsiasi visione ciclica è intrinsecamente incapace di cogliere il significato del tempo. Nelle sue Confessioni si chiedeva: “Che cos’è il tempo?”. Rispose: “Se nulla fosse passato, non ci sarebbe il tempo passato; e se nulla fosse venuto, non ci sarebbe il tempo futuro; e se nulla fosse venuto, non ci sarebbe il tempo presente”. Di conseguenza, l’uomo non potrebbe concepire il tempo se la storia fosse caratterizzata da cicli che si ripetono per secoli infiniti. Ne La città di Dio, sostiene che Dio ha creato il tempo: “Infatti, pur essendo eterno e senza inizio, ha dato inizio al tempo; e l’uomo, che non aveva creato in precedenza, lo ha creato nel tempo, non secondo una decisione nuova e improvvisa, ma secondo il suo piano immutabile ed eterno. Da questa creazione originaria dell’uomo nel tempo, all’inizio, possiamo osservare in seguito, nel corso del tempo storico, l’”educazione del genere umano”.
Tuttavia, Robert Nisbet si spinge troppo in là nel sostenere che Agostino ha l’idea di un progresso lineare e cumulativo. Lowit può essere più giudizioso nell’affermare che “per Agostino il compito storico della Chiesa non è quello di sviluppare la verità cristiana attraverso fasi successive, ma semplicemente di propagarla, perché la verità come tale è stabilita”. Ma è difficile negare che Agostino fosse interessato, secondo le parole di Butterfield, “all’intero dramma della vita umana nel tempo”. Nisbet sostiene con forza che “è il background greco di Agostino a fargli presentare Dio in una luce evolutiva e progressiva”. Da Aristotele leggiamo che ogni cosa ha un telos, uno scopo, un’aspirazione a realizzare le sue potenze superiori, e che nell’uomo risiede il potenziale di perfezione razionale e morale. Agostino sembra vedere il dispiegarsi di questa potenzialità nel corso del tempo storico piuttosto che, come i greci, nella vita biologica dei singoli individui. Forse influenzato dal tentativo di Eusebio di scrivere la storia reale dell’umanità all’interno dello schema cristiano, Agostino scrive di epoche, con le otto fasi che si riferiscono alla resurrezione di Cristo e il culmine della storia che è l’ultima fase, il periodo di beatitudine sulla terra, prima dell’ingresso dei beati in cielo. Conflitti, sofferenze, tormenti, fuoco, distruzione saranno diffusi fino al raggiungimento della città celeste, dove gli uomini saranno “liberati da ogni male, ricolmi di ogni bene, godendo incessantemente della bontà delle gioie eterne, dimenticando i peccati, dimenticando le sofferenze”.
Seguirono altri storici, come Paolo Orosio (375/385-420), discepolo di Agostino, che scrisse I sette libri della storia contro i gentili, che “è considerata una delle opere che hanno avuto maggiore influenza sulla storiografia tra l’Antichità e il Medioevo”, integrando nello schema cristiano la storia umana dalla Creazione ai tempi in cui visse. Gli studiosi riconoscono quest’opera come “la prima storia cristiana universalista”, con la sua tesi secondo cui vi furono quattro imperi storici successivi: Babilonia, Roma pagana, Macedonia e Cartagine, seguiti da un quinto impero, la Roma cristiana del suo tempo, come erede di tutte le conquiste del passato. Ma qualcosa mancava alle storie universalistiche cristiane del primo Medioevo: la mancata integrazione degli studi storici superiori degli antichi greci (Erodoto, Tucidide, Polibio) e romani (Livio, Sallustio, Tacito), con la loro maggiore preoccupazione di verificare l’attendibilità delle fonti utilizzate, di spiegare il perché degli eventi e di scrivere resoconti dettagliati con una prosa eccellente. Si può dire che gli antichi non saranno mai superati fino ai giorni nostri.
Tuttavia, non dobbiamo trascurare i risultati ottenuti dagli storici medievali nell’integrare i nuovi regni germanici barbarici nello schema cristiano, rivelando i disegni della Divina Provvidenza negli eventi e nei regni di cui furono testimoni e contemporanei. L’”universalismo” della Storia dei Franchi di Gregorio di Tours (539-594), aristocratico gallo-romano, consisteva in alcune pagine iniziali che riassumevano gli eventi biblici, l’incarnazione di Cristo e la storia della Chiesa, prima di concentrarsi sulla Gallia, in quello che allora era un mondo europeo molto localizzato di regioni isolate. Raccontava di molti miracoli come esempi della potenza onnipresente di Dio negli eventi in corso, con segni come avvertimenti da parte di Dio di eventi a venire, come luci nel cielo, comete, lupi in città. Leggendo questo libro da anziano, mi viene in mente l’osservazione di John Barrow sul fatto che Gregorio registra innumerevoli atti di violenza, di lotte sanguinose, impassibile, come se fosse tutto naturale, raccontando seccamente l’abitudine di Claudwig di fare improvvisamente a pezzi la gente con un’ascia, pur credendo che Claudwig “camminava davanti a Lui con cuore retto e faceva ciò che Gli piaceva”. Non è che non avesse sentimenti, come si può intuire nel passaggio in cui piange la morte dei bambini nella peste: “E così perdemmo i nostri piccoli, che ci erano così cari e cari, che custodivamo sul nostro petto e cullavamo tra le nostre braccia, che allattavamo e nutrivamo con tanta amorevole cura. Quando scrivo, mi asciugo le lacrime”. Gregorio dava semplicemente per scontati gli imperativi dell’autorità.
Secondo Barrow, Gregory poteva “difficilmente” essere considerato un “grande storico” perché la sua narrazione era “troppo episodica, troppo disinteressata alle generalizzazioni e al contesto”. Ma la situazione migliorò con l’avvento del Rinascimento carolingio, che portò una rinascita della scrittura, accompagnata da una diffusa copiatura di testi classici, durante il regno di Carlo Magno (768-814). Il prodotto di quest’epoca fu la Vita di Carlo Magno di Einhardt (830), che divenne un modello per le biografie successive, come la Vita di Alfredo il Grande del vescovo Asser (893). Einhardt ebbe la fortuna di avere accesso alle opere di Svetonio, biografo dell’epoca di Tacito, autore delle Vite degli uomini illustri (i poeti Terenzio, Virgilio e Orazio), comprese le Vite dei Cesari. Svetonio notoriamente evitò i pesanti moralismi di Plutarco, “guardando i personaggi con occhio più freddo e deluso”, e attribuì anche la famosa frase “la sorte è segnata” a Giulio Cesare mentre attraversava il Rubicone. Einhardt ha fornito una profonda visione del successo politico di Carlo Magno, della strategia sul campo di battaglia, della politica estera e interna, degli amici, dei nemici e delle abitudini personali. Ma l’impero carolingio si disgregò presto in regni feudali separati e nel mondo rurale prevalente dell’epoca troviamo invece un tipo di scrittura storica che rendeva omaggio ad alcuni principi universalistici cristiani per poi concentrarsi quasi esclusivamente su occasionali eventi locali e nazionali. È difficile che le persone abbiano una coscienza storica senza distinguere tra i modelli di sviluppo della storia, l’accumulo di innovazioni, la crescita continua della conoscenza e i miglioramenti nei costumi e nelle maniere che consentirebbero di andare oltre una visione del tempo in termini di cicli naturali della vita, stagioni e successione ciclica di civiltà e dinastie. Le culture tradizionali sono di solito, per loro stessa natura, prive di storia e quindi incapaci di sviluppare un’adeguata coscienza storica.
Ciononostante, ci sono stati dei progressi, anche se intermittenti e lenti. Nel Medioevo sono state prodotte innumerevoli cronache, che hanno gettato le basi per le future storie nazionaliste delle etnie europee: La Cronaca anglosassone (scritta alla fine del 900 e oggi riconosciuta come una fonte storica fondamentale nel periodo successivo alla presenza romana e prima dell’invasione normanna del 1066), la Cronaca degli Slavi (1170), la Cronaca di Livonia (che descrive la conquista e la conversione di Lettonia ed Estonia), la Cronaca di Praga (completata nel 1119, che inizia con la Creazione, poi descrive la leggendaria fondazione dello Stato ceco e termina nel 1038), la Cronaca dei Polacchi, la Cronaca di Novgorod (dal 900 al 1400) – solo per citarne alcune. Queste cronache, come dice Ernst Breisach, “di solito riportavano gli eventi punto per punto, e il motivo della registrazione di un evento non era il suo impatto sul corso successivo degli eventi, ma che era degno di nota in sé o necessario per insegnare alle persone a navigare nello spazio spirituale in cui vivevano”.
Nella cronaca, la conversione di un uomo poteva superare intere battaglie; le gesta di un’umile donna superavano quelle dei re; e i miracoli, i segni, le visioni, le profezie… potevano avere il loro posto tra gli eventi secolari più impressionanti.
La concezione emergente della causalità, secondo la quale un determinato stato di cose era spiegato da fattori o eventi antecedenti, evidente nelle opere di Tucidide e Polibio, fu rifiutata nella storiografia medievale. Esistevano grandi opere storiche, ma erano poche. Una delle più rispettate è la Storia ecclesiastica del popolo inglese di Beda. Sebbene lo scopo di quest’opera fosse didattico, per registrare esempi di bene e di male, Beda è riconosciuto come uno storico “equilibrato”, “in pieno controllo del suo soggetto”, che ha prodotto una storia del popolo inglese “generalmente chiara dal punto di vista cronologico […] ed è stato scrupoloso nel fornire le sue fonti”. Coprendo la storia dell’Inghilterra dall’epoca di Giulio Cesare fino alla sua conclusione nel 731, questo libro è considerato una delle più importanti guide “essenziali” alla storia anglosassone. Anche La conquista di Costantinopoli di Joffrois de Villarduen, un resoconto da testimone oculare della quarta crociata (1199-1204), è considerato da Barrow un vero e proprio libro di storia perché contiene una “narrazione continua e coerente” piuttosto che una semplice cronaca degli eventi. Allo stesso modo, Barrow considera le Cronache di Jean Froissard, che descrivono la rivalità anglo-francese durante la Guerra dei Cento Anni, come l’opera di “un maestro della narrazione scorrevole, controllata e pertinente”. Bryzach considera gli Atti dei re d’Inghilterra di Guglielmo di Malmesbury una “rassegna enciclopedica”, molto apprezzata per la sua potenza e la sua erudizione, e per aver “raggiunto un livello letterario superiore a quello delle cronache precedenti”. Prendendo a modello lo storico romano Svetonio, Malmesbury fu “uno scrittore attento, accurato e coscienzioso” che ritrasse in modo vivido i personaggi storici.
Ma per quanto gli storici cristiani medievali cercassero di dare un senso al corso della storia, erano frustrati dalla loro incapacità di stabilire un chiaro collegamento tra l’idealizzata Città di Dio e la caotica e violenta Città degli uomini. Agostino, alla domanda sul perché Dio abbia permesso che la città di Roma fosse saccheggiata dai Visigoti (nel 410) se la storia umana era guidata dalla Provvidenza, tracciò un netto contrasto tra la Città di Dio, eterna, celeste, che ci attende nel futuro, e la Città umana, caratterizzata da orgoglio, auto-glorificazione e conflitto diffuso. Egli vedeva nella città dell’uomo, che riflette la storia attuale dell’uomo, non un processo di crescente perfezione, ma “un riflesso superficiale e deperibile della città celeste, poiché i suoi fondatori” erano “uomini peccatori di questo mondo”. La Città di Dio, che rifletteva gli ideali che Dio desiderava per questo mondo, sarebbe arrivata solo dopo la fine della Città dell’uomo. Agostino non poteva unire gli ideali della Città di Dio con la Città dell’uomo. La Città di Dio rappresentava gli ideali immutabili del cristianesimo, mentre la Città dell’uomo rappresentava i valori mutevoli (senza importanza) dell’uomo in carne e ossa. Agostino e gli storici cristiani medievali non riuscirono a superare questo dualismo perché non riuscirono a individuare alcun progresso reale nella Città dell’uomo. Erano uomini con, per dirla con Hegel, una “coscienza infelice”: una coscienza che si sentiva divisa dall’interno e si ribellava contro se stessa, frustrata dalla sua incapacità di vedere l’unità di Dio e della storia umana. La coscienza storica dei cristiani medievali ha dovuto aspettare la Nuova Era per vedere questa unità, quando è stata secolarizzata nell’idea liberale di progresso.
Traduzione a cura della Redazione
30 maggio 2023